翟学伟：脸面与文化

现在，我们已经可以把上述结论同其他一些典型的社会进行比较研究了。从这一比较中，我们终将发现中国人脸面心理与行为的特色在哪里？我认为，考察脸面在不同文化中的有无可以有四种途径：一是从语言的层次，以了解彼此在词语用法上的异同；二是定义方面，也就是大家在对某种定义存有共识的前提下来讨论脸面是否具有普遍性；三是文化的检讨，通过跨文化的比较性研究来发现它在哪一种文化中存在或不存在；四是设计出有关量表以测量不同社会中的脸面的有无。以上的前三点在本书中都有过论述，而且细心的读者已经察觉出，我的观点是在试图证明，脸面是中国人的社会心理特征。为了进一步说清楚这一点，本章将专门从文化方面对此做比较性的研究，并对语言及定义问题再作说明。

西方人的自我与荣辱

本书的西方人概念只是相对东方人而言，因为西方各个民族及其文化之间并不相同。英国人并不认为他们同法国人一样，德国人也不会认为他们同其他欧洲人相同，而美国人则认为他们同整个欧洲人都不相同。所以这里讨论的西方人的自我，主要是在同东方人比较下所得出的较一般的差异。在抽象层次上，西方人和东方人在心理及行为上的可比性肯定是存在的，而且本质上的差异也是可以通过比较得出的。当然，我们在下一节，还要进一步地比较东方文化圈中几个重要民族间的差异。通过诸如此类的对比，对于进一步弄清脸面与文化的关系是很有益处的。我在论述中国人的自我角色及其表现时，曾使用了不少西方学者的理论、概念和观点，这很容易给人造成一种误会，以为西方学者的理论研究能够解释中国人的心理与行为，或者说，西方人和中国人基本上相同。需要说明的是，本书使用西方学者研究成果的原因在于，一是在学科范围内，有关中国人的自我、荣辱、人际关系等研究基本上还是个空白，若不借助西方一些重要的理论和概念会大大增加解释上的难度；二是放弃社会学、心理学、社会心理学和文化人类学中的现有术语及其观点，完全另立一套新术语不但不可取，而且也不能在现有的水平之上来认真清理现存理论的贡献、普遍性和局限性，其实，即使要学科本土化，也必须在全方位地掌握现有学科的相关成果基础之上；三是我们在前面已多次区分了西方理论在解释中国人心理中的局限性，而通过下面的比较性研究，我们则可能会发现其中的根本区别，这点是十分重要的，也是论述本书主题的一个关键环节。

我认为，西方人的自我形成主要受到四个方面的影响，即（1）宗教观；（2）家庭结构；（3）个人主义；（4）契约关系。现在我们分别予以简要说明。

首先，西方的宗教是一种一神教。人们对于宇宙的认识是《圣经》旧约中的“创世纪”，因而人们也就把自己看做是亚当和夏娃的后代，也是上帝的子民。另外，西方人根据《圣经》新约中基督受难被钉死在十字架上等情节认为，由于祖先犯下的“原罪”，导致了“神恩”的先天丧失，产生了我们前面提到“罪感”意识。由此一来，神—人之约和西方人的罪感成为西方人自我中的深层意识结构。而这种宗教本身也影响了他们的道德伦理观和二元论价值取向。

从家庭来推导东西文化及心理的差异，是许烺光立论的基本公设。同中国家庭中的父子结构不同的是，西方家庭是夫妻关系占优势。尽管西方各文化间也有差异，但许烺光认为，由于家庭结构的关系，东西文化的差异是质上面的，而西方各民族之间是量上面的。有了这样一种根本性前提，许烺光就能派生出许多具体的特征。对于西方人来说，夫妻结构引出的基本因素是：浪漫的爱情、青年崇拜和自我依赖。其中浪漫爱情具有排他性占有、排除他人干预自由并有短暂波动等特征；青年崇拜和中国社会与家庭的老人崇拜相反，以年幼者为关注的核心；而自我依赖总把“我”放在核心的位置。人们把自己从周围的世界分离开来，用自己的是非观念去衡量外界的事物。更不必说西方的父母也在儿童社会化的过程中鼓励个人去自己思索、自己行动、自己为自己的后果负责等，从而培养了西方人的独立自主性（1990，第198～201页）。许烺光的结论是显而易见的，他是想通过不同于中国的父子关系的西方家庭模式，得出西方人是个人中心取向。在《中国人与美国人》一书中，他由这一取向得出了美国人对物质财富的追求，人际关系上的简单化、争名夺利、自由平等乃至工业化进程等结论。

正因为西方人看待自己和上帝的关系和东方人不同，西方的家庭结构导致了个人主义的价值观，因此西方人通常在社会关系的建构上采用契约关系。契约关系是基于自由含义而产生的关系，它表明人对家族依附关系的瓦解和个人权利的增长。Rousseau（卢梭）对社会契约的解释是：

要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。（卢梭，1980，第22页）

而Maine在《古代法》一书中认为，迄今为止，所有进步社会的运动，都是一场从身份到契约的运动（1964，第5章）。契约使个人实现了理性、自由、平等、权利等方面的问题。显然，西方人的宗教、家庭、个人主义和契约之间，尤其是个体和契约之间，有错综复杂的关系。它们作为四项最主要的文化因子将决定西方人在自我实现中寻求生存的动力。而根据Weber的《新教伦理与资本主义》一书的观点，我们也可以发现资本主义的运动和西方宗教方面的内在关系，另外，由宗教和个人主义价值观而导致的孤独感，以及对自我存在意义的深思，也是哲学家热衷的话题。例如Fromm在《逃避自由》中就表白了现代西方人在摆脱了宗教的束缚后，深感内心的孤独和失落，从而使世界对人也失去了意义。而Jean-Paul Sartre（萨特）的存在主义则对人的存在本体产生了疑问，多余、荒谬、虚无、焦虑等都成为他研究存在的主要概念。

西方人的宗教观、家庭结构、个人主义和社会契约可以和中国人的祖先崇拜、家族结构、依赖关系

和儒家伦理作比较。关于这方面的差异，也许是Weber的比较研究最具有启发性。Bendix（参见丁学良，1987）对Weber的思想总结出以下八点：

儒教

a．信仰非人化的宇宙秩序；容忍巫术。

b．适应现世以维护天地和谐；而控制现世一种关于秩序的理想。

c．为着面子、身份和自我完善而警觉地自我控制。

d．缺乏与不可违犯的传统相对的宗教宣扬；相信人若合礼行事就可至完善。

e．家庭孝道是规约人性关系的原则。

f．亲属关系是商业事务、民间团体、法律和政治管理的基础。

g．不相信延伸了的家庭之外的任何信仰者。

h．财产是面子、身份和自我完善的基础。

清教

a．信仰超现世的上帝；拒斥巫术。

b．不息地追求上帝所嘉许的德行；一种关于进步性变革的理想。

c．为着控制人的邪恶本性、遵从上帝意志而警觉地自我控制。

d．宗教倡导认定传统和世界现状是有缺陷的；人不可能凭自己的努力避免神灵的惩罚。

e．使一切人性关系侍服上帝。

f．理性法则和契约是商业事务、民间团体、法律和政治管理的基础。

g．信任一切人，只要他们是共信人。

h．财产是诱惑物，是有德行的生活的非经意的副产品。

传统中国人不对祖先以外的神像西方人那么感兴趣，中国人只有在崇敬自己的祖先时才如同西方人崇敬上帝或基督那样，产生一种神圣感或崇高感、罪感或耻感；再者，西方对契约的重视必然引起他们主要用法典来规定人的行为，而中国人对伦理道德的重视必然导致他们通过礼的自律来约束自己。这就是孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。因此我们的结论是Benedict把西方文化归纳为罪感、东方文化归纳为耻感虽有点极端化了，但这一观点是可以成立的。一般情况下，我们不易对耻和罪进行区别，是因为在各自的文化中人因蒙受耻辱而获罪，也会因有过失而受道德良心的谴责。

现在我依照中国社会文化中的等级和君子的论述来比较一下西方在这两个方面的特征。

在西方传统社会（中世纪），最引人注目的两个等级是贵族阶层和平民阶层，而不同社会的贵族阶层的构成也不尽相同，其中以法国的贵族阶层最有代表性。同英国、德国、意大利等国的贵族相比，法国贵族与平民之间的鸿沟最深。贵族的形成在一开始是指在国家的有功之臣、拥有大片土地者、商人及在社会政治活动者中逐步流动到上层社会的人。它一般由君王加封，分公、侯、伯、子、男等几个爵位。第一代的贵族头衔一旦得到后，世袭制将使一个贵族之家世代继承这一封号，且拥有一并继承下来的其他权利和财产。如路易十四世时就规定，同一官职连传三代就能授予贵族世袭权。因此在西方，只有财富而没有贵族称号并不感到荣耀。在社交活动中贵族的等级差别也能使人产生自尊、自大、傲慢、虚饰等心理及行为。贵族之家的豪华和在房屋建筑、装饰、服装及交通工具上的过分讲究及气派和传统中国的官吏相比，也是有过之而无不及。尽管这一阶层有它的鼎盛时期，后来也有破产、衰败直到瓦解，但作为一种西方传统，就像中国的传统一样对人的心理和行为也会产生重要影响。例如英国的王室，上议院及专设的一些贵族子弟学校等都和贵族阶级在传统社会中所起的各种作用有关。在传统社会，西方的贵族阶级可以和中国的儒士阶级相比较。其区别是在一个如此看重血缘关系的中国，偏偏儒士阶级不重视纵向的血统观念，它的更替是开放的，平等的，而且它的上升渠道也不同于西方贵族，即是通过读书和考试实现的。正因为此，对于每一个中国家庭来说，无论上一代的社会地位或身份如何，只要求功名成功，就能即刻改变整个家庭的社会地位，反之，它对整个家庭来说也是危险的，如果后辈不求功名，三代后就会落得败家的下场（我们前面提到的家财平分制，也使中国富不过三代）。因此，代代求功名是中国家族保持其社会地位和财富的最佳途径。这一开放式社会流动，给每一个中国家庭带来了平等地向上流动的机会，至少也给每一个中国家庭带来了希望。而西方的贵族世袭制却造成了贵族和平民间的巨大差距。他们用血统来决定后代的社会地位，不但造成了社会流动的封闭性，而且生成了荣华富贵只是在很小的圈子中进行（卢梭，1990，第91页），与广大平民阶层无关。因此以等级、权力、财富、成就等来进行夸耀也就缺少广泛性，即西方人的荣耀资源远远没有中国人的脸面资源充分。正是由于这一原因，西方人的社会心理中真正接近脸面含义的情境很有局限性。其特征是：（1）只出现于上层社会，（2）只出现在重视世袭或家族的人身上，（3）也出现在荣誉意识很强的社会组织中，如军队、警察、体育队、名牌学校等。

最后我们要讨论的是，儒家的君子人格和西方文化中的类似现象。有些翻译家在翻译儒家经典或编撰汉英词典时，往往把君子译成英文的gentleman，即绅士。尽管任何了解中西文化的人都会认为它们是不能相提并论的，但两者在各个文化中的意义可能是相近的。英语中的绅士一词源于法语的gentilhomme，gentil是“有身份人家”的意思，homme指人，接着从有身份人家中又可引申出洒脱、举止得体、上等、出生良好的人。因此绅士的原意偏重出生，因为没有生在有身份的人家，举止再得体，也不能改变gentil的事实。英国学者丽月塔（Trevor Pryce Leggett）认为：自中世纪以来，在欧洲所谓绅士是指被允许佩戴纹章的有身份人家的男子，并不包括骑士那样的下级贵族，粗略地说，指的是被容许佩剑并可使用之，且只对封建上层人物负责的人。因此，虽说绅士不具有“伯爵”那样的称号，然而出身是很好的（丽月塔，1990，第85～86页）。后来的绅士一义又有很大的改变，和儒家的君子差不多，越来越偏重举止和人品方面。在包容了骑士道、宫廷礼仪、贵族的优雅、机智和虚饰之后，绅士一般是指庄重、自制、幽默、谦让、守信、公正、有教养、见义勇为、多才多艺以及坚定不屈之人。在这些品质中，我们似乎能看到中国的儒家君子、江湖侠客、英雄好汉的一些身影。但比较儒家的君子人格特征，这些相似之处只是它的末节，而在根本上，儒家对于君子这些礼仪上的规定是为了实现儒家的崇高理想，即达道及修齐治平。如果不能从本质上成为仁义之士，光讲究礼仪是不能成为君子的。《左传》反映的社会现状也正告诫了人们这一点。儒家之所以在礼的基础上建立仁的体系，也是为了这一点。所以西方绅士是一种品质，也是一种风度，而中国的君子是一种品德，但更是一种理想。前者相对具体而容易模仿，只是血统观念会使很多人放弃这一追求。丽月塔借其外祖母的话说：“‘出身低下的人，最终必是会暴露出真面目来的。’她的意思是，出身卑贱的人有时可能会在社会上获得成功，但总有一天他会做出暴露他卑贱出身的卑劣的、不名誉的丑事来。外祖母还曾说过，许多伟大的业绩都是基于荣耀。外祖母所说的荣耀即家族的荣耀，不愿辱没祖先功勋的决心便是个人创造业绩的根本动力。”（同上，第89页）丽月塔的外祖母在此无形中否定了没有高贵出身的人的成功。这一观念恰恰同中国人的观念相反。在中国，出身不高贵的人的成功，不但自己摇身一变成为高贵的人，而且可以把他的列祖列宗都纳入高贵光辉的行列，其理由也就是他们延续下来的后代当中终于出现了一个能为家族脸上争光的人。因此中国人的脸面动力不仅包括不辱没（如果他的先辈已获得过脸面），而且包括争光。争光不是增光，前者指在祖先一无光彩的情况下由于后代的成功而给祖先带来的荣耀。可见，在中国，稍有常识的人都知道“一人得道，鸡犬升天”的意思，祖先的地位不显赫不为过，问题是他的后辈能不能通过努力获得功名来使原来不显赫的祖先显赫。

西方的传统世袭观念会一方面造成有贵族血统的人天生不努力就具有荣耀，另一方面是更多的人，特别是那些没有家世背景的人，只有通过个人奋斗来实现自己的荣耀，而不去考虑什么出身家世、绅士、品质，即使他们个人成功后也管不了他的祖先们会怎样。这意味着在西方的贵族制度瓦解后，西方人只能注重个人奋斗和个人成功。但君子在儒家思想的影响下，更多的是道德理想。孟子说“人皆可以为尧舜”不但隐含了道德追求，而且还表示一种人生模式。中国人不太可能我行我素，而是从小就开始学习知书达理，以后去立身行道，最终回头以报答自己的列祖列宗。

根据上述的文化比较，我认为西方的文化只会出现荣誉、罪恶、名望、独立、自豪、卑鄙、虚伪、好斗（竞争）等心理及行为，而中国文化却会出现要不要脸面的心理及行为，其中这包括荣耀、耻辱、分享、依赖、和谐、忍、虚荣、形式主义等内容。中西方文化的这些差异还可以在一个常用语中看出，西方人在冲突或调适时会说“看在上帝的份上”（For God sake），这就是一神论的宗教观文化背景造成的情境，让听话人知道，对方的心目中只有上帝最重要，只有上帝才能解围。而中国人这时会说出“看在某某人的份上”，这个某某人可以是除了上帝以外的任何一个在对方看来是重要的人。中国人是不买上帝的账的，只买同自身有关系的人的账，比如家人、有同一祖先的人、老乡、上级、同事或朋友等。比较中西方人的形象差异，我认为，若把脸单纯看成是Goffman所说的印象、表演、前台、面具等，那么脸确实具有普遍性，但若根据我的定义，Gooffman最多是在抽象层次上分析了中国人的脸，而没有说到中国人的面子，如果再把这一概念放回到文化背景中去，那么Goffman并没有真正理解中国人的脸面是什么。Bond和黄光国在《中国人的社会心理》一文中批评得很正确，也很形象，他们认为：

这些理论的基本观点和研究发现似乎是可取的。但要将它们应用于像中国这样的东方文化中，必须考虑其稳定地位及等级结构的特点。Stover，L. E. 为此举过一个很好的例子：美国人聚会和中国人聚会。在典型的美国人鸡尾酒会上，每个人没有固定的位置，他们说笑，开玩笑，在这种自然轻松的气氛中表现个性，并塑造自己良好的形象。但在中国人的宴会上，等级是按座位固定的。每一位被邀请的人都很清楚自己与其他人的地位。他们的行为都根据“礼”的规范，对适当的人做适当的态度，鞠躬行礼表示敬意。

更明确些说，对于美国人的行为方式来说，各种情景几乎是相同的。每个人在语言和行为方面可以自由选择，只是个人的能力和抱负限制了个人交往，如果一个人擅长某个节目，他完全可以根据自己的意愿决定是否表演。但在中国人的交往中，对不同的人、不同的情况就只能有不同的表现。由于自我印象会长期起作用，所以人们非常注意自己的行为。（1986，第244～245页）

美国社会学家Ross和Mirowsky在研究安格鲁人（Anglos）和墨西哥人（Mexican）的脸面观差异时，也发现了类似的社会文化差异，他们认为：

文化人类学家在典型意义上描绘出墨西哥人有群体倾向，因为他们有严重的扩大化家庭和拟亲属关系（Lomnitz; Madsen），这种关系交错的墨西哥家庭使个体具有安全感和认同感，它制造出极大的压力来遵从群体规范和价值，并对所处的环境表现出适当的脸面。Madsen进一步指出：“既然家庭保护你，它就要求你。人人都被看做家庭延续符号上的一个过客。他可以使其家庭得到社会赞誉，也可以给其家庭脸上抹黑。给家庭带来耻辱是一种不可饶恕的罪过。”由此，遵从压力和有面子导致墨西哥传统的人要比安格鲁人更易表现出社会赞许性行为。（1983）

这两位学者虽然区分的是安格鲁和墨西哥文化的差异，但从理论上看，他们从民族志方面证明了具有扩大家庭和拟亲属关系是形成类似脸面心理与行为的根本条件，而这一条件在盎格鲁民族中是不被重视的。

东方人的自我与荣辱

日本人的心理在世界民族中很富有特色，有关这一方面的研究成果也相当丰富。但只要细读这些报告，人们就会发现研究者的共识程度之低，西方学者与西方学者、西方学者与日本学者、日本学者与日本学者对很多重要问题的看法都不尽一致。在中国，有学者也认为传统日本的文化是中国输入的，现代日本的文化是西方引进的，日本自己的传统很少，因为他们会模仿，会抛弃，所以在经济上能够走在世界的前列；又有人认为由于日本主动地把中西文化结合起来，因此产生了他们自己的文化。对于这样一个民族作自我和荣辱观的考察的确有些困难。任何一个中国人在接触、观看、阅读日本习俗、影视、书刊时，都能感觉到中日文化及心理上的区别，但一旦上升到概念层次后，我们就越来越看不出这些感觉上的区别在什么地方，以至于我们始终抓不住日本人的心理特征。本书在此仍然难以对付这些难题，也只能就一些涉及脸面的问题作些讨论。

日本是一个一致性（单一性）很高的民族。它在历史上受到儒家、佛教及西方文明的影响，并在他们那里被奇妙地糅合在一起，同时它也有自己的一些传统特色。现在，我们仍然从家族、等级、伦理和做人等方面来考察日本人的自我与荣辱问题。

和西方相比，日本人的家庭规模和家庭观念都强于西方，但同中国相比，就明显单薄得多。据美国社会学家Goode的考察，日本从19世纪起已有五分之三的家庭进入核心家庭（1986，第199页），而中国这一时期是扩大家庭形成的最成熟时期，从律法典章的规定上看，中国也正处于父子兄弟共财同居的家庭模式。当然从家庭人口平均数上看，其人口数可能和日本的核心家庭不分上下，而且也不排除核心家庭增多的可能。但如果我们从数字背后去考察中国家庭的组合形式，那就表现出明显的区别。日本家庭模式是一种主干型家庭，其特征是家庭成员中只能有一个人继承家业。因此无论家庭儿子多寡，能留在家里孝顺父母并完整继承家业的人只有一个，由此导致日本人的血缘群体观念比中国人淡漠得多。即使几代同堂也不能发展成中国共财同居的大家族。前者给日本人的家庭只留下一个字号，后者使日本只可能有亲属关系，但不可能有宗族关系。所以凡是不能继承家财的家庭成员（弟弟），只有一无所获地外出谋生，独闯天下，以维持自己的生计。当然，他也可以建立起自己的小家庭或出家做和尚。日本家庭的另一个与中国不同的特征是，中国家庭的继承制在香火中断时一般是从直系叔伯家过继一个来做自己的儿子，而日本家庭采纳了一个在中国人看来较为的反常的方式，即招婿婚制，从而使日本人的血缘关系无论如何比中国人要松散得多。作为家庭资源的传递，日本人像西方家庭制一样，完全有可能使财富不因为分家而四分五裂；作为社会上的关系，血缘关系的松散使日本人倾向于投靠某一个社会组织，并把它看做是自己的家。因此，家庭组织被轻易地带入社会组织中来。日本社会人类学家中根千枝说：“日本社会中，潜在的集团意识是根深蒂固的，其要素源于日本人传统的普遍存在的‘家’的观念。这种观念无所不在，几乎遍及整个日本社会。日本人常把自己工作的地方称作‘我家的’，这种说法就来源于‘家’的基本含义。日语‘家’一词的含义，要远胜过英语中的household或family的含义。”（1982，第4页）中国人的家庭观念比日本人有过之而无不及，但中国人很少认为他进入的社会组织是他的家，因为中国的家族制度导致中国人只认自己真正的家。从这一点出发，虽然日本人也受儒家思想的影响，要以“孝”来事奉父母，以“忠”来事奉自己的上级（或保护人），在上下级关系上，要唯命是从。但他们一旦把家带入组织将使他们小到对社会组织，大到对天皇，都表现出绝对的忠诚。中国传统社会情况恰恰相反。看起来，人们也把组织带入家庭，把社会看成家庭，在陌生的场所遇见什么人，统统都用家人成员的称呼来称呼他们，但组织不起来与没有公德心一直是中国社会的基本特征，正如孙中山所说的，中国只有家族主义或宗族主义，但没有国族主义（孙中山，1956，第590页）。然而日本人的家庭结构导致他们把国族、天皇、民族、社会组织看得更为重要，而家族次之，只比个人重要。由此，说日本在家庭结构上介于中国和西方之间，还是比较恰当的。日本家庭结构在等级上的特征也被用于社会组织，这就是我在分析中国家庭等级时提出的轮流递进式等级序列模式，日本组织中的等级观念几乎完全照搬了这一家庭结构。智慧、才能、知识、技术等在这一模式中都烟消云散，一切以辈分、年龄和资历来使每个人按部就班地进入递进的秩序中。日本学者中根千枝用纵式社会来表示这种结构，而有趣的是这种结构在中国只有家庭内才完整地使用，因为社会等级更多地受到科举制的影响。由于日本人全方位地在组织中使用资格等级制，因此日本人对上和对下从语言、姿态直至态度都有尊大和卑贱的心理，也没有以个人成功带动全家提升的行为。由此看来，日本等级比中国封闭，但比西方传统世袭制开放，而一旦西方人开始用才能、知识、智力公平竞争时，中日两国的等级开放性就都不如西方了。

现在我们可以看到，中国人的等级制度必须通过伦理道德（礼）来进行控制，因此人们转而用道德观念来约束自己的举止，而日本人这时只是偏于用等级制度本身的机制来调整人与人之间的关系。因此除了忠义以外，其伦理思想没有中国复杂，再加上佛教的盛行有可能进一步冲淡儒家的影响。这样，由忠引起的强烈意识就是以什么为耻。这种耻辱感主要集中在一是不做不符合等级的事，二是不做不忠的事，三是集体性。中根千枝给了我们这样一个例子：

一位很红的女演员在答谢时说：她要求公司增加她的保证金，“我希望我现在享受的保证金（五十万日元）能增加一倍，我认为我并无愧于此，因为女演员Y某，尽管是个后辈，又比我年轻，都挣到一百多万元。我已经在这个公司供职八年之久啦！”（第26页）

女演员认为她无愧（不以为羞耻）地提出增加保证金，不是因为她走红的缘故，而是用她的辈分和工龄，足以反过来说明如果她没有一定的辈分和工龄，提出这样的要求是可耻的。而由忠带来的可耻感可能要强烈得多，诸如叛变、失败、欠情及影响组织名声等都和耻辱有关。另外，个人只顾自己的荣誉和名声而不顾组织，也是一种耻辱。耻辱和荣誉紧密联系的一个极好例子是日本军人或武士在无法真正赢得荣誉时，只要他们能自杀，仍然被称为光荣战死，这种行为也是一种尽忠的行为。日本学者松本一男指出：

支撑日本人纵式社会的重要因素之一即是“上级在部下犯错误的时候要背黑锅、担责任，作为领导在失败时当然也要负责任”。按武士道精神，在这种情况下为将者要切腹谢罪。如因蒙受耻辱而处于一种不体面的状态更为痛苦。（1988，第130页）

切腹行为在日本并不具有普遍性，但不安分守己、不顾集体、不尽忠心乃至因自己的错误或缺点而影响他人等，都会带来极强的耻感。因此，我们可以看出这种努力工作和诚致待人的动力或压力来源与中国社会也有所不同。

现在我们已经涉及了有关人格理想的问题。在日本，能同中国君子相对应的人格精神是武士。同中国的儒士阶层一样，日本的武士阶层曾一度控制着国家的权力。这种精神给日本人的观念所带来的影响是，尚武和习武并成为一名武士（战士）是十分荣耀的事。而中国恰恰认为好男不当兵，只有知书达理，通过科举功成名就才是自己和家族的理想，只有在孝的指引下去实现做人的理想，才能让自己名垂千古，也让自己的祖先脸上有光。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“好名之人，能让千乘之国。”（《孟子·尽心》）屈原《离骚》：“老冉冉之将至分，恐修名之不立。”而《孝经》上的“扬名于后世，以显父母”的看法可谓道出了它的本质。这些意味着中国人对名声的追求始终没有离开过家的范围。而日本却不太看重这一点，只是在其组织中以知耻而不丢脸。总之，我们的分析结果是日本人的自我在外在表现形式上是一种永久的主从关系（马通礼，第47页），而在心理上则表现为忠而免耻。这种社会心理特征使日本人注重避免脸面的负向发生，而中国正负都有。具体而言，日本人注重的：（1）是集体共同讲荣辱（脸面），而不以个人来带动集体（如中国个人努力实现光宗耀祖），这就是说，个人的一切被熔化在组织中，而不是个人可以代表组织。很多人都认为“一个日本人是一条虫，三个日本人是条龙”，这话也能从一个侧面证明个体离开了群体是撑不起架子来的。（2）单向性的脸面观，即上级在下级面前要脸面，但不必给下级脸面，这也许是日本上级常训斥下级、长辈常训斥晚辈的原因之一。而中国人是双向性的，在上下级关系中，面子是互相给的。另外，耻含有对事实的认可，例如松本一男说，如果阿Q是日本人，打不过别人就会说：“服了！”可鲁迅塑造的中国阿Q却通过精神胜利法为自己辩解，表示自己并不服气（松本一男，第36页）。另外，我还认为，日本人受到的耻辱需要自己去解决，而中国人需要他人给面子，或让别人装作没看见，这就造就了戏的成分。

分析印度人的自我及荣辱的特征虽然不是一件容易事，但就它们同脸面的心理及行为的特征来说，要比分析西方人和日本人容易一些，其原因在于从宗教、家庭、等级、做人等方面来看印度社会文化的特征，其明显性似乎更突出一点。

绝大多数印度人都是印度教徒，他们的人生理想是使自己的自我尽可能地去接近永恒和神灵，以获得一种终极的实在。这一种取向导致了人的单向性依赖。在家庭方面，印度人似乎很注重横向的血缘关系，构成一种扩大的联合家庭。兄弟情谊甚至比妻子的感情重要一些。从整体上看，印度人的家庭制度比中国和日本都要松散，因为他们更关心的社会现象不是家庭和社会组织，而是社会等级。印度的社会等级是我们讨论的四种文化中最森严的一种。它是由一种被称之为种姓的等级制而把人分割成婆罗门（僧侣）、刹帝利（武士）、吠舍（商人）和首陀罗（工匠，劳工）。另外，外种姓是指不可接触者。印度人不但不可能跨越这些等级（如社会流动或通婚），而且往往用种姓来认同自己的类属。印度家庭中的长老权威和社会上的封闭的等级制容易导致印度人的等级贵贱观念，也许是社会流动的不可能性和他们对超自然的关怀。在印度人那里，除了他们的自信、自尊及自我身心一致外，没有什么东西是神圣的（许烺光，1990，第3页）。这种向内心去探寻，从精神中追求人、万物和神的世界，并把现世看做是泡沫瞬间的人群是不会在社会互动中对脸面产生兴趣的。我在一篇前往印度的游客报道中看到，印度的乞丐中有撒尽万贯家财而自愿讨饭的人。他们把行乞看成是一种修行，是上天赋予他们的权利。他们鄙视物质享受，而乞讨只是肉身的需要。他们向游客讨钱也不是越多越好，而是坚持自己的原则，多了不要。我们在中国许多城市，从码头到车站，从公交到地铁，也遇到过不少乞丐。虽然我们无法询问他们的情况，但至多会有破产的，不会有为信仰放弃财产的。中国的乞丐不会给多了不要，而是给太少了不要。如果给的太少，他会继续死缠烂打地要下去，让你脱不了身。可见在文化比较研究上，走到行为极端方面来进行比较，不是说明不了问题，而是最能说明问题。

中国人脸面的特色

在我们得出中国人特色的脸面之前，必须先作几点说明。由于脸面中含有荣誉、名声、地位、权威、自尊、炫耀、耻辱等众多因素，因此我们完全可以根据一个社会文化中的成员因为具备上面的任何一点，而被认为是讲脸面的。从这一层意义上看，那么，脸面正如Goffman所说的那样，是全世界人共有的一个特征。同时，如果用这种泛化式的方式方法来表明脸面放之四海而皆准，本身对我们分析如此复杂的中国人心理也是多此一举，没有专门研究的必要了。我的观点是：脸面同上述因素有关，但并不是其中的任何一种，比如阿Q不具有这一连串概念中的任何一种，却依然很讲究面子。可见，研究脸面的本质特征应重点考察脸面原型中的四个要素，以分析各文化的差异。四个要素与脸面生成的关系是必要条件推理，如果一个社会中存在类似于本书讨论的家族制度、开放等级、礼仪规范和君子人格，那么这种社会文化中就会出现脸面。如果一种社会中没有脸面问题，该社会文化也就缺少这些要素。这一逻辑关系可以表示为（见图14—1）：

图14-1脸面在不同文明类型中的生成演绎图

总之，我想证明的是作为一种完整的脸面心理及行为是中国特有的，而其它社会文化有局部的类似现象。日本及一些东南亚社会作为东方文化圈，且与中国作邻，在儒家文化和自己传统家庭结构的影响下，有比中国程度低的脸面观。前者已有较多的研究，东南亚近来也受到关注（Mossow, 1987; Redding & Ng, 1982）。其中Redding和Ng的比较对本书也是一个重要的补充，他们认为：

工业发达的国家要比没怎么工业化的国家具有更高程度的个人自主性，它体现了一种办事非人情（impersonal）的本质，以上对个体而言，多少和社会的更复杂性及较少的单一性，诸如个体在一个彼此有关和熟识的村落那样紧密的社会群体中活动，有关系。在更工业化的社会，随着社会流动的增加，更高水平的教育，大都市化及更多的经济上的机会等都会出现。更大的中立性是自主性的另一方面，它成为成就道德的主流，其作用和社会流动一样不可忽视。

从Hofstede（1980）的实证研究中证明不同文化在与工作有关的价值观上的差异。从这项研究中看到，东南亚文化显然在个体主义方面要比西方弱得多，而权力距离上要强得多。

在工业发达的环境中，脸面是无足轻重的，Bond和Lee（1980）认为脸面的重要性表现在以下情境中：

（1）如果相同的人们一再相遇，则丢脸是不行的。

（2）一个社会的群体成员在群体参与上比个人活动获得更多的认同感，这时顾全他人的面子会促进互助的群体成员以此具有凝聚力，以及

（3）在权威社会中，下级批评上级将威胁社会秩序。

他们的结论是注重群体生活的社会要比注重个体的社会更强调脸面，也更注意维护社会秩序。中国社会在此方面的程度是很高的。（1982）

不否认，这种比较有很多合理性，但也似乎隐含了一个历时的过程，也就是说，作者在前面借用Durkheim、Tonnies、Parsons等社会学家的观点时，包含了传统和现代的比较。这无疑是在肯定西方传统社会中的人也会有脸面心理，只是它们在现代化的过程中摒弃了脸面。而本书的比较则是把西方传统和中国传统作比较，得出西方人没有这种心理。值得注意的是，我在比较和推论中强调了X↓1↓↓对形成脸面的重要性。这点在墨西哥人的研究中已经证实。为了在下面突出中国人脸面的特色，我们主要和西方文化作比较。

从本书前面所使用的西方心理学、社会心理学和社会学的有关自我的理论来看，James的社会我和心理我也好，Cooley的镜中我也好，Freud的本我（或力比多）也好，Mead的主我与客我也好，Adler的自卑与超越也好，Jung的人格动力也好，Fromm的“为自己的人”也好，Lewin的“心理场”也好，Maslow的自我实现的需要也好，尽管理论各异，但其共同点都是把个人的自我看作为个人荣辱心的动力源泉。可是对中国人来说，自我的荣耀和耻辱既不是由自我的动力所发动的，也不是以荣辱为终结的，却是由每一代祖先的期望凝聚而来的一种动力。每一个中国人在家庭中都是“光于前，裕于后”的自我系列中的一个小节。这就意味着中国人不会放弃这个系列去随意地展示自我，而是为了这个小节牺牲自我，然后再把列祖列宗的自我内化为自己的自我。因此无论如何，中国人的脸面动力都是家族或民族命脉的总和，而不是他个人的冲动或驱力。杜维明说，中国人的自我在本质上“是连续不断的家族世系中的一发展部分，是特定家族世系向前繁衍的一个连续体”（马通礼，第21页）。结果，中国人的脸面从起初到最后的得失，无时无刻离不开重要相关者（类似Mead的“重要他人”，significent others）。作为这一中西文化心理的重大区别，我认为，由自我驱力发出的形象可称作面具，由众人的自我凝聚于个体而发出的形象就叫脸面。打一个形象一点的比方：西方的个人主义导致的个体对自我表现和成功（名利）的追求，好比一个能自己磨电发光的灯，每一个灯都在不停地磨电发光，并在亮度上试图压过其他的灯。中国人的家族主义导致的是，许多人甘愿自己只磨电不发光，而将磨足的电充到一个灯泡上，由它来发光。如果这只灯很亮，那么所有参与磨电的人都沾光。如果灯不够亮、没亮或充爆了，那么就再也没人理会它了。战国时代的苏秦的事迹可以说是一个典型，他出游数年：

说秦王书十上，而说不行。……归至家，妻不下絍，嫂不为炊，父母不与言。苏秦喟叹曰：“妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也！”乃夜发书……读书欲睡，引锥自刺其股，血流至踵，曰：“安有说人主不能出其金玉锦绣、取卿相之尊者乎？”……

于是……见说赵王于华屋之下，抵掌而谈。赵王大悦，封为“武安君”，受相印。革车百乘，锦绣千纯，白壁百双，黄金万镒，以随其后……

将说楚王，路过洛阳。父母闻之，清宫除道，张乐设坎，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢。苏秦曰：“嫂何前倨而后卑也？”嫂曰：“以季子之位尊而多金。”苏秦曰：“嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！”（《战国策·秦一》）

苏秦的待遇在今天社会依然存在。那些去国外参加比赛后凯旋的运动员在鲜花簇拥下的情景已在前面谈过，而失败而归的运动员的下场怎样呢：

离飞机着陆还有半个小时，赵蕾怀抱一岁多的女儿，急匆匆奔入首都机场接待大厅的侧门。不料，在入口处，她被门卫拦截：

“干什么去？”门卫毫不客气地问。

“接运动员！”

……

“屁运动员，打得那么臭。”门卫一腔怒气地把她们母女推向旅客大厅。

……

一天傍晚，女排教练李耀先被四个彪形大汉迎面堵在路上。

“你就是李耀先？”四个人中的一个问。

李耀先不免警觉地回答：“是，……有事吗？”

“瞧你那熊相，一看就像吃零蛋的。”

李耀先被冷不防骂了个狗血喷头。

另一位从提包中取出几条领带，递到李耀先面前，说：“看，我们早已为你准备好了方便的家伙，赶紧找个地方上吊算了！”

……（渭滨、贝伦，第4页）

谁都会想到他们曾经是“中华之光”，是使“中华崛起”的人，但一下子就能成为给中国人带来耻辱的人。又如，当李宁处在亮度最强时，他的队友、他的公司、报界任何一个关注他的人都感到沾光，因为他们都是磨电人。当他在汉城奥运会上遭到惨重的失败时，人们开始斥责他的平时言行了（如经商）。可以肯定，如果他在汉城拿了金牌，即使真经商，也少有人去说他，只希望这光能照到自己，让自己也沾点光。作为以跨文化心理研究为己任的Triandis（1989）对这一点的认识是比较深刻的，他认为在集体主义中：

个体除了遵从集体的目标以外，集体成员还倾向于顾及他们的行为对内群体的后果，倾向于和内群体成员分享资源（Hui & Triandis, 1986）。他们总是强调群体的整合，而且反复强调他们和内群体的依赖关系（Triandis et al., 1986）。

而个体主义的文化是怎样的呢？他继续写道：

个体主义的优先性在于其文化的复杂性和流动性。文化越复杂，一个体进入的内群体也越多，以至他有选择加入内群体或形成新内群体的自由。流动性意味着个体可以独立于内群体。假如内群体的需要太过分，个体就可以离去。流动是很重要的。当一个体流动（迁徙、改变社会阶层）时，他就有机会进入新的内群体，并发现这些内群体的目标和他的相一致。进而，一个内群体越是在一特定的氛围中用昂贵的代价来抵制个人目标以实现集体目标，个体就越是按照他自己的目标行动，而且该文化也越具有个体主义特征。这样的代价在这一氛围削弱之际是相当昂贵的。如果一个体只有一个同伴，他也会拒绝配合。（Triandis, 1989）

认识到中西文化中的这些问题尤其是社会流动问题是十分重要的。但就中国人的社会流动而言，无论是在传统还是现代，都是想通过开放的等级流动来实现他的内群体目标，而不是他的个人目标，这样他们会在流动中仍然与相关者保持依赖和分享的关系。由此看来，流动的因素只是导致个体主义的一个方面，更重要的因素还是中国人在任何情境中都会用脸面来进行认同，以寻求他的自家人。作为一种文化模式，一个体并非因为自己流动就可以从自家人中解脱出来。无论一个人自己愿不愿意处于自家人之中，都不能改变自家人会把他看成是自家的成员。而实际上，中国人自己也倾向于让自家人来分享自己的脸面（光荣），并用差序格局来考虑分享者的先后。《二十年目睹之怪现状》第十五回中的官商吴继之，因有了脸面资源，说了这样一番话：

我以为一个人要做善事，先要从切近地方做起，第一件对着父母先要尽了子道，然后对了朋友要尽了友道；果然自问孝养无亏了，所有兄弟、本族、亲戚、朋友，那能够自立，绰然有余的自不必说，那贫乏不能自立的，我都能够照应得他妥妥帖帖，无忧冻馁的了，还有余力，才可以讲究着做外面的好事。所以孔子说：“博施济众，尧舜犹病。”

反之，如果哪一个人做了丢脸的事，也会殃及自家人；这本书的第二十三回里给了我们一个例子：

上海招商局有一个总办，是广东人。他有一个兄弟，很不长进，吃酒、赌钱，吃鸦片烟，嫖，无所不为，屡屡和他哥哥要钱，又不是要的少，一要就是几百元；要了过来，就不见了他了，在外面糊里糊涂的花完了，却又来了，如此也不知几十次了，他哥哥恨的没法。一天他又来要钱，他哥哥恨极了，给了他一吊铜钱。他却并不嫌少，拿了就走。等拿了去，买上一个炉子，几斤炭，再买几斤山芋，天天早起，跑到金利源栈房门口摆个摊子，卖起煨山芋来。……那个金利源是招商的栈房，栈房那个不认得他是总办的兄弟；见他蓬头垢面那副形状，那个不是指前指后的；传扬出去，连那推车扛抬的小工都知道了，来来往往必是对他看看。他哥哥知道了，气得暴跳如雷，叫了他去骂，他反说道：“我从前嫖赌，你说我不好也罢了，我此刻安分守己做小生意，又怪我不好，叫我怎样才好呢？”气得他哥哥回答不上来。好容易请了同乡前来调停。许了他多少银，要他立了永不再到上海的结据，才把他打了回广东去。

这段故事把中国人的脸面观表现得淋漓尽致，其要点是：（1）自己丢脸或不要脸会引起自家人的相同结果，尽管在社会流动中自家人已不在同一社会阶层或内群体，但中国人仍然要进行认同，否则会引起丢脸。（2）要不要脸并非简单地改邪归正。这不是简单的道德问题，而是合不合自家人的地位和身份。（3）能调解自家人纠纷的仍是双方认定的自家人，外人是管不了，也不会管的。在西方，儿子离开富裕的家庭从小工做起以证实自己能力，是平常的事，更不用说兄弟间的冷淡关系。在日本，当长子做高级官员后，弟弟做买卖山芋之类的工作，并不丢他哥哥的脸（中根千枝，第6页）。印度的封闭等级制也不会出现这个问题。但这在中国却是丢脸的。有头有面的人家，或叫体面的人家是不能容忍家庭成员中有人做他们认为不体面的事的，结果弟弟因精通此道而使他哥哥屈服。下面一个发生在20世纪80年代的个案更能说明中国人的脸面心理的这一特点：

一位十三岁的农村少女，夜晚看电影归来，不幸被恶棍奸污，后来罪犯终于落入法网。小姑娘遭此无辜伤害，本是很令人同情的，奇怪的是，她的父亲，一位乡武装部长，竟成天唉声叹气，认为“丑出尽了”。先是不许她再进校门读书，接着是送她住到“一间阴暗，久不住人的小阁楼上”，最后逼她嫁给二十五岁的结巴表哥，认为只有这样才能“保全”他这位武装部长的“面子”。可怜的小姑娘完全被吓蒙了，她抗议无效，终日默默无语。妈妈感到不对劲，这位武装部长却说：“耻辱洗不掉，人嘴封不死，只有人死了，这件事才真正了结。”小姑娘听了如五雷轰顶，终于在夜色中，投入了湍急的资江……（唐挚，1986）

这一个案过于极端，但保全自家人面子是中国社会的普遍现象，而它的“奇怪”之处是父亲为面子逼死了女儿，过于残忍。但从有关案件中我们可以看到，保护面子而不告发的事例是很普遍的。在此，还有人认为脸面是荣誉、自尊、地位、道德之类，那他一定没有真正理解中国人的脸面，或没有真正体会到其文化的特色。这一个案的真正内是女儿发生了丢人现眼的行为（无论她本人愿不愿意），其父亲作为自家人对此事的自我评价是他会在他人心目中没有地位，因此，为了保全这种地位，他排斥（放弃）了他的女儿。